第六章：创世记1:1–2:3的文学体裁: 这些经文是什么意思？
史蒂文·W·博伊德（Steven W. Boyd）
本章的部分内容最初发表在《放射性同位素与地球的年龄：年轻地球创造论者的研究报告之二》（Steven W. Boyd, “Statistical Determination of Genre in Biblical Hebrew: Evidence for an Historical Reading of Genesis 1:1–2:3,” in RATE II （Radioisotopes and the Age of the Earth: Results of a Young-Earth Creationist Research Initiative), edited by Larry Vardiman, Andrew A. Snelling, and Eugene F. Chaffin [El Cajon, CA: Institute for Creation Research and Chino Valley, AZ: Creation Research Society, 2005]), p. 631–734. ） 经创造研究院许可，我将自己所写的一章在这里修订使用（下文中我称之为RATE章）。
引言
理解任何文本的出发点是根据文本的体裁[1]进行阅读。作者在写作时[2]所针对的最初读者（或听众）会直觉地识别出他们正在阅读（或聆听）的文本类型，因为他们熟悉当时的文学惯例。[3] 其实，作者意识到他的读者已经有了这些知识，所以在文本中使用了这些惯例。[4] 而另一方面，我们这些现代读者必须用心推断那些对于最初读者而言是显而易见的常识：即我们必须梳理数据以确定文本的体裁。[5]
创世记1:1-2:3有三个突出的特征：权威性的文学作品、基础性的神学著作、字面[6]的历史记载[7]。我将在下面简略触及其中的第一点和第二点，而将详细专注于第三点，因为第三点处于争议的漩涡中心。
第一个特征是权威性的文学作品。凡有思想的人都不会否认这一章是最伟大的文学作品之一。任何言词都不足以描述圣经如此非凡的开篇，所有的形容词加起来也不能达意：深刻、雄伟、宏大、根本、基要、广泛、全面、高昂、无与伦比、深不可测、无穷无尽。同时，这些文字也被描述为简洁[8]、平静[9]、坚强[10]、含蓄[11]、宽容[12]。
以任何标准来看，创世记1:1-2:3都是一部伟大的文学经典。圣伯夫（Sainte-Beuve）这样定义“经典”文学：它丰富了人类的思想，添加了思想的宝藏，推动了思想的进步，广阔、伟大、精致、合理、明智、优美，并且以独特的方式向所有人说话，轻松地普适于任何时代，其文本是统一性的、智慧的、适度的、理性的、高雅的、清晰的、尊贵的且具有含蓄的力量。[13]
但也许“崇高”一词最能概括这34节经文。朗基努斯（Long-inus）在其论文《论崇高》中将崇高文学描述为升华读者的文学，它的火花从作者的灵魂跃向读者的灵魂，（作者的）伟大精神带着回响，它包含着伟大的思想并激发崇高的感情。[14]
因此，从各种意义上讲，这都是一段权威性的文本，因为人们永不疲倦地阅读它，它引人入胜，它激发了敬畏和惊奇以及深切的敬意，并且它是世界观的基础。下文的第2.2节将从文学方面探讨这段经文。
创世记1:1-2:3的第二个特征：它是基础性的神学论述。它是基督教神学的基础：我们的神、我们的救主既是创造者，也是救赎者。此外，它是对古代近东流行的多神论强有力的反驳。这些观点将在下面的第2.3节中进一步展开。
第三个特征是问题的核心：创世记1:1-2:3也是字面的历史记载。尽管很少有人会不同意上述的前两个特征，但对于许多人来说，绊脚石是把这段经文认作历史叙述，是接受它对于宇宙、生命和人的起源以及对于地球年龄的权威性记述。
现代读者应该很明显地注意到这段经文的第三个特征，作为理解经文的基础，就如最初的读者一样。但不幸的是，许多人不承认这一点。因此，本章的大部分内容（下面的2.1节）将致力于通过统计、文学和神学论证来证明对其最初的读者而言是不证自明的道理：这段经文是字面的历史记载。此外，有必要证明，将这段经文作为字面的历史记载来阅读会得出结论：地球的年龄是数千年，而不是数十亿年。
体裁的意义
对这段经文的体裁主要有两个提议：扩展的诗歌隐喻和叙述。如果经文是诗意的隐喻，那么对确定地球年龄的意义是什么呢？另一方面，如果是叙述，又怎样呢？
让我们首先考虑如果这段经文是诗意隐喻，其意义如何。隐喻包括两部分：载体，即隐喻的实际字句，以及寓意，即字句的意思。[15] 寓意是通过探究隐喻中的词语之间的相似和相异而得出的。例如，出埃及记15:8a：“你发鼻中的气，水便聚起成堆。” [16] 提到神的鼻子是拟人化的语言——神没有鼻子，因为按照圣经的教导，他是灵性的存在，而不是物质的存在（约翰福音4:24）。这种明显具有比喻性的语言的出现提示了隐喻。因此，在这节经文中，“鼻子”不是指字面的鼻子。同样，短语“耶和华是我的磐石”也引出了这样的一个问题：耶和华在什么意义上像一块磐石？[17] 而且反过来问，他在什么意义上不像？
隐喻中的词义不受限于其正常的意义范围。相反，单个词语的含义是由隐喻控制的。载体的各个词语与世界上的人、物、状态和动作没有一一对应的关系。因此，如果经文是诗意的隐喻，那么经文字句所指代的实物以及它们所描绘的事件序列就不是经文的本义。那就是说这些字句并不能告诉我们真正发生了什么。但是，科学家的研究对象只能是可观察、可测量的现实。因此，如果这段经文是诗意的隐喻，那么它对于起源方面的科学理论就无话可说，因此对地球的年龄也无话可说。
另一方面，如果这段经文是叙述性的，那么关于起源的问题和地球的年龄则可能有很多话可说。这取决于作者的意图。[18] 作者是否希望将其叙述当作历史叙述来解读？如果他没有，我们将再次陷入僵局。但是，如果他有，那么这段经文就直接说到了地球的年龄。因为如果这段经文是字面的历史，则字句与现实之间存在一对一的对应关系，对文字进行认真的语文学研究（包括形态、句法和辞书学）将可以重建经文中报道的事件，尤其是其顺序和持续时间。
为了回答有关作者意图的问题，有必要将问题扩展到一般的圣经叙述。圣经叙述的作者们如何理解他们所写的事件？圣经叙述的作者们是否相信他们所指的是真实事件？如果他们不相信，我们将再次陷入死胡同。但是，如果他们相信（这一点是可以论证的，见下文），那么创世记一开始的这段经文也一样。
为什么有必要证明这段经文的最初读者凭直觉就知道的事，即创世记1:1-2:3是字面的历史记载？因为，如果我们弄错了，将会误解经文。但是，为什么正确解释这段经文如此重要呢？因为它的位置。会影响到什么呢？真相。
创世记1:1-2:3是神学的基础，是处于圣经和对经验证据的科学解释之间的界面。为真理的斗争已升级为全面战争。敌对的双方在这个界面上的战场曾经仅限于学术期刊、书籍和会议之类的玄奥世界，但现今已不再局限于这些地方。战斗领域已扩展到流行文化、黄金时段电视、报纸、大众刊物等论坛，甚至法院。
为什么会发展成这样？第一个原因是，后现代的人开始意识到一个人的起源观（与对这段经文的理解密不可分地联系在一起）定义了一个人的世界观。因此，确定这段经文的体裁不仅仅是一项只对专家有意义的学术活动，而是牵扯到任何人，若要正确地解释这段经文，确认文体是必不可少的第一步。
如果不是因为进化生物学、进化地质学和进化宇宙学里的一些未经证实也无法证实的理论，以及放射性同位素测年法中错误的却很少受到挑战的假设，没有人会质疑这段经文是什么体裁，地球的年龄也不会有争议。[19]
这在福音派中是一个不必要的悲剧，“不必要”是因为福音派不必要为了适应科学而调整圣经，“悲剧”是因为一旦采取了这种立场，他们就不自觉地与那些试图毁灭圣经的人结盟了。
地球年龄已成为这样一个文化问题的第二个原因是，任何宣称地球只有数千年而不是数十亿年历史的言论都是对“均变地质学堡垒”（一座从18世纪就开始建造的大厦）的攻击，其守护人受到激惹，必然要求提供支持这种说法的证据。
创造论者多年来一直在提出这样的证据。我们通过该出版物来纪念的人一直是这项工作的先驱，并且孜孜不倦地努力使教会相信圣经前几章的重要性。教会得到的警告是明确的。一个不道德和不敬虔的社会就是进化论对人们的影响的明证。
还有其他人出马应战，最近的例子就是RATE小组。[20]
而这个问题有突出的普适性的第三个原因是，在创造论和进化论的辩论中，有一种哲学观念，认为经文不能算作证据，但是这一武断而肆意的观念正在受到挑战。基于与文本和经验证据之间的关系有关的两个未经证实的假设，圣经证据被禁用或贬低。第一个假设就是经文证据不如实物证据。第二个假设认为，先入为主地反对超自然才有助于对证据进行客观的评估，并且会把我们带入真理。据称，对超自然现象的信仰会扭曲一个人判明真相的能力。
让我们考虑第一个假设的有效性。认为圣经不是科学和历史信息的可靠来源，这种观点是一种精心设计的上层建筑，建立在最随意、最脆弱的、而且看起来是最昏庸、也是最悖逆的哲学前提上：在起源问题上，不允许接受神的陈述！
这个沙土一般的基础甚至在启蒙运动之前就已经奠定了。1615年，伽利略写信给大公爵夫人克里斯蒂娜（Grand Duchess Christina）说，圣经的意图是“教导人们如何转向天堂而不是天体如何转向（To teach how one goes to heaven not how heaven goes）。” [21] 这个大胆主张的含义是，人是按照上帝的形象被造以掌管他的创造的，圣经是上帝给人的启示，但圣经却对人类理解他的创造没有任何贡献！他在另一个不同的背景下辩称，不仅不应该用圣经来判断科学理论，而且应该用这些理论来判断圣经：
“感官经历摆在我们眼前的，或者通过必要的演示为我们证明的任何物理的东西，我们都不应该怀疑……圣经经文的证词可能在其文字背后有不同的含义……相反，在物理学得出任何确定的理论之后，我们应该将其用作正确地解释圣经的最合适的辅助手段。”[22]
弗朗西斯·培根也表达了类似的想法：
“因为我们的救主说：‘你们错了，因为不明白圣经，也不晓得神的大能。’如果要确保我们没有错误，摆在我们面前的有两本书来研究；首先是圣经，启示神的旨意，然后是表达他大能的受造之物，而后者是解开前者的钥匙。”[23]
此外，18世纪的哲学家伊曼纽尔·康德提供了“整个世纪所能找到的最清晰的描述”。[24] 他比伽利略和培根走得更远，竟断言圣经如果没有受到人类理性思维的司法审查，那么它就无权要求得到真诚的尊重：
“我们的时代是批判的时代，一切都必须受到批判。宗教的神圣性和立法者的权威性被许多人视为免受该法庭审查的理由。但是，如果这二者被豁免，它们将成为合理怀疑的对象，并且无权要求得到真诚的尊重，这样的尊重只能给那些已经经受了自由的、公开的检验的事物。”[25]
但是这些人错了！说神话语的明确陈述应该站在人类临时性的科学理论面前受审，或者说上帝深不可测的启示必须经受人类的一种理性方法的检验，而这种方法已经预先就禁止提到超自然，因此无法测度圣经的深度，这是何等的傲慢！圣经不仅教导我们如何转向天堂，还教导我们天体如何转向！
经文里有真实的内容，触及一般被认为是科学家和历史学家才有权过问的范畴。这些经文不是空洞的，可以让读者随意选择任何含义来填充。其字句不是没有意义的，而是与现实相对应的。就历史而言，经文不只是说发生了一些事，而是实际上告诉我们发生了什么事、发生的顺序和时间。正确的阅读便会得到神对他的创造之看法的丰富宝藏，大部分都还没有被科学家们挖掘到。具体地，对于RATE小组的地质学家、物理学家和地球物理学家来说，认定了圣经年表是正确的，便使他们提出了物理学和地质学方面的突破性理论，即放射性同位素衰变曾经被加速。然后，他们设计了实验来验证它的存在，并因此发现它确确实实在过去发生过。
但是，我在反对伽利略、培根和康德的说法上还要再进一步。我坚持认为，除非我们从神的角度来看天体，否则我们无法正确地理解天体的运转；相反，先验地排除圣经的证据实际上会误导科学家，以致于得出错误的结论。换句话说，除非与神的观点结合并通过神的视角来解释，我们就不能正确地理解实物证据。这就是箴言1:7a的含义，“敬畏耶和华是知识的开端”。但是有另外两段经文决定性地碾压了上述关于经文和经验证据之间的关系的两个假设：约书亚记4:1-9和列王纪下 6:8-12。
约书亚记4:1-9，经文作为不可或缺的解释架构
这段经文说明了耶和华如何看待他所设立的实物证据，显示了神的启示对于正确解释经验证据是必要的。如此就否定了第一个假设。
这里记载的24块石头的搬动是值得注意的。当以色列人从干涸的河床上走过正在洪水泛滥的约旦河之后，祭司们仍抬着约柜站在其中，约书亚奉神的命令，下令堆砌石头来纪念河水分开的奇迹，这个奇迹重现了前一代人过红海的经历。来自十二个支派的十二个人要每人从约旦河床中间取一块石头，堆在河的西岸。此外，他们还要从西岸搬来石头，将它们堆在河床上祭司站立的地方。最后，约书亚中断叙述，告诉他当代的读者说这些石头还在那儿——这是他们可以轻易地去确认或驳斥的。
这两堆石头的目的是什么？若非神指出它们的意义，当时在那里的以色列人，尤其是他们的后代，更不用说我们这一代人，就只能猜测了。但是神没有把这个困惑留给我们，也没有留给他们。答案就在经文中：
“这些石头在你们中间可以作为证据。日后，你们的子孙问你们说，这些石头是什么意思？你们就对他们说，这是因为约旦河的水在耶和华的约柜前断绝；约柜过约旦河的时候，约旦河的水就断绝了。这些石头要作以色列人永远的纪念”（约书亚记4:6-7）。
这就引出了上面提到的要点：要理解实物证据的含义，必须要有神的解释。
石头提供了一个持久的纪念，如果不去动它们的话，理论上讲可以永久保存下去。然而，每当（不是如果）他们的后代问这些石头是什么意思，耶和华命令他们要将这个纪念的意义传达下去。实际上，它们是永久的标志和纪念。尽管这些在河岸和河里的石头早已不见了，但放置它们的记录就是对它们永久的纪念。
现在我们可以从这段经文中归纳出一个原理，应用于我们眼下的研究。神为他所做的一切给了我们两个见证：有形的实物证据和他的话语。就前者而言，为了使证据便于使用并有逻辑性，人们必须将其转化为文字，然后再添加到知识库里。但是后者已经是文字了，可以用来检验人们从实物证据中得出的结论。两个见证原本就具有不平等的价值：圣经胜过科学，而不是通常认为的科学胜过圣经。
列王纪下6:8-12，使用反超自然之预设的必然结果
第二个假设是，先入为主地反对超自然才可以对证据进行客观的评估，而且可以带领我们进入真理。但列王纪下6:8-12向我们表明的实情恰恰相反：这种偏见会误导寻求真理的人！
根据经文，亚兰王便哈达与将军们举行了秘密战略会议，要伏击以色列军队。可能他当时企图杀死或俘获以色列国王约兰。但是他的一切伏击以色列军队的谋算都被以利沙挫败。神预先告诉以利沙埋伏的地点，他就告诉了约兰。每次约兰都派侦察兵确认，先知告诉他的地点确实已经有了埋伏。亚兰王非常气馁，得出了任何一个不考虑超自然干预的可能性的人都会得出的结论：他的一个手下是以色列王的间谍！不然以色列王怎么会知道他的营地呢？他聚集了大臣们，因为他并不知道叛徒的身份，他假设叛徒不可能单独行动，或至少有人知情，他就指责他们所有人叛国，毫无疑问，他希望有人会承受不住，为了减轻自己的惩罚而泄露叛徒的身份。他的一位大臣确实开口了，但却不是揭露叛徒。相反，他想迅速地推翻王的推理，以纠正国王的错误。这是通常没有人敢做的事情，但是情况不同寻常，这不是跟王奉承闲聊的时候，王正在寻找替罪羊泄愤。于是那个人脱口直言，但他先加上了“我的主，我的王”，以减轻他失言的冒昧。他实质上是在说：“您对这事的评估是错误的，我的主，我的王啊。有一件您没有考虑到的事情：以色列的先知可以告诉以色列王您在最私密的时候所说的话！” 然后，便哈达的愤怒转向以利沙，但神以非同寻常的方式保护了以利沙，派遣一支天军包围了亚兰的军队。
因此，便哈达最初对他所看到的证据的解释是完全错误的，因为他先验地排除了对他所观察到的结果的任何超自然解释。所有反超自然的偏见也是如此：它导致对证据的错误解释，而不是准确的解释。
在运用圣经解除这些假设之后，我们现在转回来考究创造记载的体裁。
经文的特征
字面的历史记载
创世记1:1-2:3是字面的历史记载，我在这里分三部分进行论证。第一部分是通过严格的统计学，无可辩驳地证明它是叙述性的。第二部分是文学论证，引用大量证据来表明圣经叙述的作者认为他们指的是真实事件。第三部分是根据默示教义的论证。
创世记1:1-2:3之体裁的统计学认定
我在别处概述了希伯来文学者们对圣经中希伯来诗歌和叙事的描述，得出的结论是他们的定性方法未能准确地区分这两种体裁。[26] 因此我另辟蹊径，开发了一种定量的方法来区分这两种体裁，这是一种基于希伯来语有限动词的统计学方法，[27] 可以高度准确地确定希伯来文本的体裁。这项统计学研究包括七个步骤。[28] [编者注：本节概述了RATE章中详细介绍的统计学研究程序，并总结其结果（本节2.1.1的最后两段）]。
第一步是使用文献中对叙事和诗歌的描述来识别希伯来圣经中所有的叙事和诗歌经文。总共发现522段经文，包括295段叙事经文和227段诗歌经文。
第二步是生成48段叙事经文和49篇诗歌经文的分层随机混合样本。[29]
第三步是为每段经文计算有限动词之间的不同比率，并测试这些比率的分布是否有显著不同，其差异是否足以预测样本中的某段经文是叙事还是诗歌。
第四步是基于不同比率建立逻辑回归（LR）[30] 分类模型，以检验无效假设和替代假设。[31] 我的无效假设是，从这些比率得出的逻辑回归模型都无助于经文的分类（都不比随机分类好）。反过来，我的替代假设是，从这些比率得出的逻辑回归模型中，会有一个对经文的分类有价值（比随机分类好）。随后的分析表明，根据wayyiqtol形式与有限动词总数之比得出的分类模型最佳。[32] 由此，对无效假设做出了改进。
第五步是使用逻辑曲线模型对混合样本中的所有经文进行分类，逻辑曲线模型是根据这些经文中的Wayyiqtol动词数量与有限动词总量之比得出的。[33]
第六步是将模型分类与实际分类进行比较。结果是惊人的，该模型正确分类了97段经文中的95段（无论是叙事还是诗歌），这是非同寻常的准确性，让我们能够在非常高的统计学意义上拒绝无效假设。研究结果还确定该模型以极高的水平减少了分类误差。总而言之，该模型是样本中经文的出色分类器。[34] 但是，样本在设计上并未包括创世记1:1-2:3。
因此，有必要采取第七步将结果从样本经文扩展到全部经文，包括创世记1:1-2:3。我在这一步的发现是，创世记1:1-2:3是叙述性的可能性在.999942和.999987之间（99.5％的置信度）。因此，我得出结论，说这段经文是诗歌在统计学上是不成立的。[35]
在证明创世记的这段经文确实是叙述性之后，我们现在来考核这一发现的意义。为了理解这段经文的作者在其叙述中的意图，我们将首先察看圣经作者们在总体上是如何看待自己所叙述的事件的。
文学论证
在RATE章中，我列举了15项证据，证明圣经叙述的作者认为他们所叙述的是真实事件。[36] 但在下文中，我将仅概述十个：（1）叙述中阐明了习俗的来历，（2）叙述中的古地名和俗语常追溯至其起源，（3）叙述中的纪念物和宣告都给出具体的原因和历史时间点，（4）历史脚注遍布经文，（5）引用了书面记录作为资料来源，（6）有提供精确的时间参考点，（7）给出家谱，（8）回顾预言并与叙述的事件联系起来，（9）“时间词”邀请古代读者确认经文中的历史宣称，（10）历史“轨迹”将经文的不同部分和相距甚远的不同历史阶段联系起来。[37]
（1）阐明习俗。[38] 如果作者们不相信习俗的历史性，他们就没有理由阐明习俗的来历。第一个例子是对一个饮食禁忌的解释：它是为了纪念神与雅各摔跤时使雅各的髋关节脱臼（创世记32:26，32:33）。
第二个阐明的习俗涉及脱鞋，表示一个亲属拒绝夫兄弟婚，即亡夫的兄弟与寡妇结婚，为无嗣而亡的兄弟养育儿女（申命记25:5-10）。在路得记4:7中，作者解释了这个习俗，因为作者认为读者可能不熟悉。他这样介绍这个习俗，“从前，在以色列中要定夺什么事，或赎回，或交易，这人就脱鞋给那人”。“从前”一词表明该习俗在作者的时代已经没有了，作者认为对他的读者来说这是很重要的事实（路得记4:8）。[39]
第三个习俗在撒母耳记上30章中讨论到。回到洗革拉后，大卫发现一群亚玛力人突袭并绑架了他的家人。他和他的六百名士兵立即追赶歹徒。到达比梭溪时，他的200名士兵精疲力竭，无法继续前进。四百人与大卫继续追赶。除了四百个骑骆驼逃走的亚玛力人，大卫杀死了所有人并解救了他的家人，然后回到了那二百个留下的人那里，与他们分享战利品，尽管那四百人抗议。经文的作者记载这件事，一部分目的是为了解释这种习俗，即看守器具的和上阵的应该分得同样多的财物。该习俗是源于当年大卫的一个命令（撒母耳记上30:24-25）。
（2）追溯古地名和俗语的起源。圣经作者经常会解释地名起源的历史背景。地名通常在作者的时代还在沿用。显然，作者认为他的读者会对当时的地名的起源有兴趣。同样，在许多段落中记录了俗语的历史溯源。[40]
（3）纪念物和宣告都给出具体的原因和历史时间点。[41] 圣经的作者经常解释设立纪念物的目的，而且常常涉及这些纪念物的命名。有四个突出的例子。第一，基列的双重命名。拉班给它起了一个亚兰语的名字，而雅各起了希伯来文名字（创世记31:44-54）。第二，设立过约旦河的纪念物（约书亚记4:1-9）。第三，在亚干及其家人的尸体上堆起一个石堆（约书亚记7:25-26）。第四，约书亚记14:6-14给我们解释了迦勒如何获得他的产业。
圣经的作者们还解释了事物何以成为当时的样子。举三个例子就足够了。第一个是关于以色列的；另外两个则不是，而是发生在以色列国境之外。这三个叙述都让我们问一个问题，作者是如何知道的呢？第一例虽然是关于以色列的，但其中的主角却是非以色列人喇合。作者预料到读者的问题并提供了答案：一个非以色列人的前妓女是如何来在他们中间生活的（约书亚记6:25）？
第二个故事解释了为什么埃及人民的土地和庄稼甚至他们自己的身体在作者的时代都属于法老，但祭司却不然（创47:13-22）。
第三个故事讲述了非利士人在亚弗战役中击败以色列之后，耶和华如何贬低、击败和摧毁大衮。他们俘获了约柜，将其带到亚实突，以为以色列的羞辱意味着大衮击败了耶和华，就将约柜放在大衮像旁边，以宣告他的胜利。但是得胜的是耶和华，偶像的身体倒在门槛上，没头没手，甚至到作者的时代，大衮的祭司都不踏大衮庙的门槛。[42]
（4）历史脚注遍布经文。在多数情况下，有些细节乍看似乎与叙述本身关系不大，但事实并非如此。[43] 有时我们无法确定某个细节如何影响叙述的发展，这正是我们在这里所关注的情况。这些历史资讯（显然是为了让感兴趣的读者受益）可以分为三类：有关人物的细节、有关地点的细节和其它细节。第一类的一个例子是申命记2:10-11中记录的信息：摩押人称其土地上的原住民的名字。第二类的一个例子是希伯伦以前被称为基列亚巴（约书亚记14:15；士师记1:10）。第三类的一个例子是，我们获悉了希实本之前战胜摩押人时的胜利颂歌的歌词（民21:26-30）。[44]
（5）引用了书面记录作为资料来源。毫不稀奇，圣经提到了摩西律法书（约书亚记8:31; 23:6; 列王纪下 14:6; 尼西米记8:1）、摩西书（历代志下35:12；以斯拉记6:18）、神的律法书（约书亚记24:26）、律法书（约书亚记8:34）、耶和华的律法书（历代志下17:9） 和约书（列王纪下23:21）。[45]
（6）有提供精确的时间顺序参考点。圣经以锁定在时间上的记载开始。创世记1:1-2:3中的创世记载有一个显著特征，就是六天的稳定序列（在前六天中每一天的创造活动之后，用“有晚上，有早晨，第某天”的短语明确标记）。这类例子很多，让我们考虑其中的四个。首先，与洪水有关的五个固定日期是用挪亚的年龄来标记的（创世记7:6，11；8:4-5，13-14）。第二个例子（这种类型有很多）是撒拉去世时的年龄（创世记23:1-2）。第三个众所周知的例子是出埃及的年份与所罗门开始建造圣殿的年份的间距（列王纪上6:1）。第四个是：“希西家王十四年，亚述王西拿基立上来攻击犹大的一切坚固城，将城攻取”（以赛亚书36:1）。[46]
（7）给出家谱。对历代祖先的这种关注并不是浪费笔墨；相反，它至少可以满足三个史学目的。不管是独立记载还是与叙述交织，[47] 家谱可以组织历史、概述历史和支撑历史。让我们依次举例：家谱（例如创4）成为特定时期的历史记录，有时没有记录任何事件，因此，在这些情况下，家谱提供了历史的实际结构。此外，当要涵盖较长的时间段时（如历代志上1-9），家谱可以概述历史。最后，他们可以支撑历史，例如将大卫通过法勒斯与犹大联系起来，从而使大卫的王权合法化（创世记49:10；路得记4:18）。[48]
（8）回顾过去的预言。[49] 这个证明和随后的两个证明，建立了圣经时间轴的双向性，并与创世记1:1至尼希米记13:31大致连续的叙述相吻合。我们首先从两个方向看时间线。第一个方向是从先知的角度看未来。在报告关于未来的预言时，圣经的作者经常明确地将预言与特定的背境联系起来。但是因着这样的事物的本质，只有在事实发生之后，才有可能通过这种做法来验证先知的真实性。经文中很少提及这种验证，因此一旦提及则意义重大。随着圣典的逐步成形，当后来的圣经作者提到预言的应验时，他使我们专注于第二个方向，即从他和他所记载的人物的角度转眼向过去看，特别着重于最初引发预言的背景。让我们看四个例子：三个粗略地看；一个详细地看。
第一个例子，约书亚咒诅任何要重建耶利哥的人（约书亚记6:26），结果希伊勒重建耶利哥时死了两个儿子，咒诅就宣告应验了（列王纪上16:34）。第二个例子，有先知预言祭司的职份要离开以利一家（撒母耳记上2:31），这在亚比亚他被革职后宣告应验（列王纪上2:27）。第三个例子，但以理忆及耶利米曾预言被掳的时间是70年（耶利米书25:11-12），所以就祷告祈求耶和华让百姓回归（但9:2-19）。
第四个例子是一个针对约西亚的预言与其应验之间的联系。这是列王纪的作者在列王纪上中完全展开的。叙述者不仅像上面的前两个例子一样指出了预言与应验之间的联系，而且是借着故事中的一个人物指出来的。当北国以色列的第一任国王耶罗波安正在伯特利献坛时，一位未名的神人诅咒那坛。他说：“坛哪，坛哪！耶和华如此说：大卫家里必生一个儿子，名叫约西亚，他必将邱坛的祭司，就是在你上面烧香的，杀在你上面，人的骨头也必烧在你上面”（列王纪上13:2）。三百年后，约西亚不仅大发热心地将偶像的祭坛和丘坛从他的国中移走，还污秽了它们（列王纪下23）。在伯特利，他下令将坟墓中的骨头烧在坛上。列王纪下的作者评论说：“污秽了坛，正如从前神人宣传耶和华的话”（列王纪下23:16）。随后，当约西亚询问一个纪念碑的身份时，那城的居民回答说：“先前有神人从犹大来，预先说王现在向伯特利坛所行的事，这就是他的墓碑（17节）。” 约西亚出于敬意，下令不要打扰神人的遗骨。
（9）“时间词”邀请古代读者确认经文中的历史宣称。圣经的作者们在讲述他们的故事时本不需要联系到他们的当下。但若是那样，他们的文字就不过是无法验证的故事，扣人心弦，但历史意义不大。[50] 然而，恰恰相反，他们将故事绑定在可检验可证伪的宣称上。的确，如果他们不了解事实，他们那些将过去与他们的时代联系起来或将他们的时代与过去切割开来的明确陈述是有风险的！从本质上讲，他们是在挑战当时的读者去证伪他们的宣称。[51]
我们提出两类时间标记，至少链接了两个不同的时间，即作者的时代和他的过去。第一组时间词表示与过去在时间上的连续性。其中最常见的是 הַזֶּה הַיּוםֹ עַד，“直到今天”。此类的一个特例是那些带有 ם וֹ לְמִיּ，“从那时起”，或类似短语的记载，因为它表示不间断的连续性。另一方面，更常见的“直到今天”允许连续性中断，只要它在作者的时代之前得以恢复即可。结果是，对于作者时代的读者来说，这种特例更“容易”去证伪。第二组时间词表示与过去不连续。此类中最重要的词是לְפָנִים，“从前”。我们将在下面依次查看。
在连续类里的第一个例子是摩西引人注目的陈述，声称自己知道埃及的历史。摩西说到即将来临的空前的冰雹现象时说：“自从埃及开国以来，没有这样的冰雹”（出埃及记9:18）。摩西在描述蝗灾的严重性时说，“……自从你祖宗和你祖宗的祖宗在世以来，直到今日没有见过这样的灾”（10:6）。
约书亚记中还有三个例子，约书亚在书中指出了在他那段时期出现的情况，可以很容易地检验其真实性：艾在被约书亚毁灭之后仍是废墟（约书亚记8:28）；艾城王的尸体仍埋在约书亚堆在他身上的一堆石头下（8:29）；住在基遍的希未人，通过聪明的（绝望的）诡计，欺骗约书亚与他们立约，在以色列仍是“劈柴”和“挑水”的仆人阶级（9:27）。
撒母耳记的作者（们）也对他（们）的时代作了可验证的历史陈述：约柜的存放（撒母耳记上6:18）；洗革拉仍属于犹大王（27:6）。
翻开列王纪，我们发现更多这一类型的宣称——其中一些非常有趣。约柜放置在圣殿中，其长轴与圣殿的长轴一致（列王纪上8:8）。所罗门将所有原住的外邦人都纳入了以色列（9:20-21）。以色列从犹大脱离，成立了北国以色列（12:19）。以利沙行神迹净化了水，到作者之时还可以饮用（列王纪下2:22）。摩押脱离了犹大（8:22）。亚兰王利汛将犹大人从以拉他赶走，随后，该城被以东人占领（16:6）。[52]
现在我们看不连续类。通过使用“从前”一词，圣经作者表示他的读者所熟悉的现在的名字、习俗、言辞和情境在过去是不同的。尽管无法核实，但仅提及这些差异便增强了记载的历史性。正如我上面提到的，作者何必费心编造这些关于过去的细节，而这跟吸引读者没有直接的关系？如果只有少数几例，是一回事。但实际上有很多。[53]
（10）历史轨迹。这也许是旧约史书最有趣的特征。我将这一类别称为历史轨迹，因为某些人物、陈述和思想被强力投射进圣经的前五卷书中，以至于它们的踪迹可见于此后漫长的时间内大量的文字里。在明显的对先祖的应许之外，还有一些没那么明显但很重要的轨迹：约瑟的遗骨、巴兰的谜团、耶和华对亚玛力人的执着追踪，[54] 以及摩押和亚扪有劣迹的历史。我们只看其中的第一个和最后一个，从约瑟之死开始。
约瑟意识到自己快要死了，他断言神会看顾以色列人，将他们从埃及带入他起誓赐给亚伯拉罕、以撒和雅各的地（创世记50:24）。而且，约瑟凭着信心重申甚至强化自己的断言（“神必定会看顾”），并指示家人不要将他的遗骨留在埃及（创50:25），这使人联想起他父亲的信心。但是创世记以约瑟的尸体保存在埃及的一个石棺中而告终。
我们没有听到这些骨头发出任何响声，直到突然之间它们在出埃及记发出大声响：“摩西把约瑟的骸骨一同带去；因为约瑟曾叫以色列人严严地起誓，对他们说：神必眷顾你们，你们要把我的骸骨从这里一同带上去。”（出埃及记13:19）
然后又寂静无声，骨架悄无声息地挂在壁橱里，直到以色列人将其埋葬在迦南地：“以色列人从埃及所带来约瑟的骸骨，葬埋在示剑，就是在雅各从前用一百银子向示剑的父亲、哈抹的子孙所买的那块地里；这就作了约瑟子孙的产业”（约书亚记24:32）。埋葬约瑟的遗骨，这是历史性的结局，在叙事中完成了一个夹心结构。[55] 就是说，约瑟是雅各离开迦南的第一个儿子，他的埋葬使他成为了最后回归的儿子。
再举一个例子，我们将追溯到先祖时期的摩押和亚扪有劣迹的历史。关于这一轨迹，最重要的是后来的经文提及以前的经文所报告的事件的方式，形成一个链条，一直追溯到这些民族的起源。历代志的作者是最后提到摩押和亚扪的儿子们的。他回顾在约沙法的时代，王恳求耶和华拯救犹大脱离包括摩押人和亚扪人在内的大军时，做出了以下尖刻的观察：“从前以色列人出埃及地的时候，你不容以色列人侵犯亚扪人、摩押人和西珥山人，以色列人就离开他们，不灭绝他们。看哪，他们怎样报复我们，要来驱逐我们出离你的地，就是你赐给我们为业之地。”（历代志下20:10-12）。关于耶和华这些的禁令的原始记录可以在申命记2:9和19中找到。关于摩押，耶和华说：“不可扰害摩押人，也不可与他们争战。他们的地，我不赐给你为业，因我已将亚珥赐给罗得的子孙为业（2:9）。” 耶和华关于亚扪的禁令几乎完全一样（2:19）。这些经文追溯到以色列人刚刚抵达摩押平原之前的时间。他们刚刚在何珥玛击败了迦南人和亚玛力人。以色列刚刚得胜，也许还想得到更多，所以渴望与摩押人和亚扪人作战，但耶和华制止了他们。在向他们解释他禁止这样做的原因时，他确认他们是罗得的儿子。这当然使我们回想到了罗得和他的女儿在创世记19章中的故事。他的女儿连续两个晚上使罗得喝醉了。在醉酒的状态下，他使两个女儿怀了孕。她们从父亲得的儿子就是摩押人和亚扪人的祖先。
链条完成了。它从历代志作者的时代追溯到约沙法的时代；从他的时代到进迦南前的日子；从进迦南前的日子到先祖时期。
上面提到的统计学研究（第2.1.1节）通过严谨的数学运算确定创世记1:1-2:3是叙述性的，而不是诗歌。刚刚结束的文学论证列举了大量证据，清楚地表明这些叙述的作者相信他们所指的是真实事件，也就是说，叙述是历史的叙述。正如我在其他地方所说的，“既然创世记1:1-2:3具有与历史叙事文本相同的体裁，并且在词汇和主题上都与这些文本联系在一起，因此阅读时应该跟阅读这些文本时一样：当成对事件的真实写照。” [56]
教义论证
作为现代读者，我们面临一个选择：相信还是不相信事情是按照作者的描述而发生的。作为读者，我们应该相信作者写的东西吗？如果我们忠实于他们所写的，我们就应该相信。这些历史学家不允许我们在阅读他们的著作时只作往事的冷漠观察者。他们迫使我们相信他们描述的往事。但是我们会相信创世记1:1-2:3的清楚记载吗？
斯特恩伯格（Sternberg）有力地论证：
“如果将叙述写成小说或读作小说，那么上帝就会从历史之主人变成想象的产物，其结果就会是灾难性的。时间的形状、一神论的基本原理、行为的基础、民族的认同感、以色列地的所有权以及即将到来的得救盼望：所有这些都悬而未决。因此，圣经坚持认为，对字面历史的信任是神圣的和必须的。圣经不仅宣称自己是历史，而且……是历史的根本，是唯一的真理，就像上帝本人一样，无与匹敌……如果作为寻求真理的人，无论是专业的还是业余的，我们可以接受或离开神所默示的话语的真理性宣称，但是作为读者，我们必须简单地接受——就像圣经的任何其它前提或惯例一样，从上帝的存在到特定的字眼所代表的意思——否则我们不如发明自己的经文。”[57]
我们会相信这些经文吗？作为基督徒，斯特恩伯格的话应该挑战我们，让我们看到这些经文应被视为历史叙述。这是写圣经的人的本意，而这又源于写圣经的神的本意。以任何其它方式阅读就是违背了他的本意。那么，回到这个问题，我们会相信这些经文吗？如果我们是基督的忠实跟随者，我们就必须相信。[58]
权威性的文学创作
经文作为权威性的文学创作如何与其经过验证的字面历史联系起来，以告诉我们怎样来理解这些经文呢？至少有两种方式。首先，我们必须认识到作者也是从神的角度来写作的，他写出无人在场或人类无法触及的事件，例如人们的思想、遥远的事件或对人类隐藏的事件，当然包括创世记第一章的所有创造事件。
其次，我们的理解必须受制于这样一个事实，即我们必须像最初读者一样阅读这些经文。[59] 作者在写作时想到的当然是最初读者，但是圣经的永恒性证明了写圣经的神想到的是更广泛的读者群。尽管如此，我们的出发点必须是最初读者的理解。
作者遵循的写作过程如图1所示。作者首先查看了事件（1），然后看他的最初读者（2），最后才写出他的文字（3）。[60]
显然，文本的意思来自字句的意思，但是字句的意思就是最初读者所认为的意思。[61] 历史叙述尤其如此。[62] 对最初读者的考虑使我们在处理这些经文时要注意两个事项。首先是最初读者不是科学家。因此，作者不是在写科学教科书。而我们不应该将其当成科学教科书来对待。这意味着我们不应该期望它具有所谓的“精确”科学描述。
第二个注意事项是它最初是写给公元前15世纪的读者，他们对世界的感知仅限于五官。他们跟我们一样，不能用肉眼看到微观的生物和结构。经文只讨论了可以不借外物就能感知的观察。因此，作者在写作中所采用的描述现象的角度与历史叙述在语言上狭窄的约束是一致的。[63] 他按照肉眼所见、耳所闻、手所碰、鼻所闻甚至舌所尝来描述世界。此外，基于现代思想的、对他们来说完全未知的想法与这些读者处理经文的方式是完全无关的。
从这两点出发，让我们考虑两个示例：描述日落的术语和对于岩蹄兔[64]的描述。
描述日落的术语
希伯来语中描述日落的用词השֶַּׁמשֶׁ מבְוֹא（mᵊbôᵓ haššemeš）的字面意思是“太阳的进入地”（这也用来指朝西的方向）。我们是否要由此推断出古代希伯来人错误地认为太阳在绕地球旋转？不能！英语的日落也不是暗示太阳在围绕地球转动。两者都是描述现象的语言。
对于岩蹄兔的描述
下一个例子，我们从天体物理学转向动物学。根据利未记11:5-6和申命记14:7，蹄兔被排除在古代以色列饮食之外，因为它们会倒嚼[65]但没有分蹄。但事实上，它们并不是真正的反刍动物。[66] 他们没有经常吐出部分消化的食物重新咀嚼。尽管如此，动物学家观察到它们在离进食点有一定距离的地方咀嚼。[67] 但是这些科学家对于这种咀嚼的原因是模棱两可的。拉姆（Rahm）说这些动物反刍。[68] 他的意思尚不清楚，因为它们没有多个胃。希克（Heock）（来自同一百科全书的后一版）持不同意见。[69]
斯利福肯（Slifkin）讨论了圣经说蹄兔像反刍动物一样倒嚼的三个可能原因：（1）它们做出与进食无关的咀嚼动作，[70]（2）它们具有高度复杂的消化系统，[71]（3）它们有部分反刍行为（myrecism）。[72] 重要的是，它们看起来是在反刍。
目视检查无论如何都足以看出它们没有分蹄。[73] 他们的前肢有四个粗短的脚指，上面有蹄状的指甲，而后肢上有三个短脚指，中间的脚趾上有爪。简而言之，由于它们看起来反刍（或可能实际上反刍），并且没有分蹄，因此在礼仪上被视为不洁。
基础性神学著作
最后，我们必须了解，创世记1:1-2:3是基础性的神学论著。[74] 常有学者将创世记1:1-2:3与古代近东的创世记载进行比较，强调其相似之处，并据此下结论。[75] 但这是一个有缺陷的方法，因为它忽略了一个事实，即，吸引最初读者关注的是创世记记载的非典型性质。[76] 我们将简要讨论一下这段经文和古代近东创世神话之间的三个根本反差。这些反差使创世记成为对此类古代近东文本的驳斥。[77]
第一个反差包括耶和华与古代近东的“众神明”在本质上的五种不同。首先，耶和华是自有永有的，而古代近东的神明是从“永恒的物质”中诞生的。第二，耶和华不是被造的，而古代近东的神明是通过某种方式被造的。第三，耶和华的存在既没有被证明也没有被断言，而是被假定的，而古代近东文本的重点是众神明的起源。第四，耶和华与其创造是分开的，而古代近东的神明是神化的自然力量。第五，耶和华是一位无以匹敌的造物主宰，而古代近东文本描述众神明之间的争战，胜利者随后进行了创造。[78]
第二个反差是在创造工作性质上的六个不同。（1）耶和华通过号令和未受拦阻的行动创造，而古代近东的神明则通过诞生、战斗、魔法和对立行动创造。（2）耶和华从无生有地创造，而众神明则是用永恒的物质或被击败的敌人创造。[79] （3）耶和华在数日中造出了万物，众神明则没有可比的。（4）耶和华有目的地朝着造人的目标进行，众神明则是在事后顺便添上了人。（5）耶和华刻意亲自创造了人，而众神明则是用被征服的仇敌的内脏创造出了人类，[80] 因为他们需要有人来供养他们（如Enūma Elish所记载），或者是从一个较低等级的神灵创造人，[81] 因为他们需要有人来挖运河（如Atra-hasīs所载）。（6）耶和华赐福给人，使他代神管理自然界，而在古代近东的文本中，人屈从于自然之神，并且惧怕他们。
第三个反差是神话性的古代近东记载与创世记1:1-2:3的明显反神话特征。后者是通过以下表现出来的：没有斗争、没有相互竞争的神灵、预先存在的是造物主而不是物质、בָּרָא（bārā，“创造”）一词的分布、提及ם וֹ תְּה （tᵊhôm，“世界海洋”）、第四天的记载。[82] 我将在下面按顺序解释后三项。
在圣经的希伯来语中，动词ָבּרָָא（创造）的主语始终是神，从不提及他用来创造的材料。因此，它在经文中的存在强调了神是创造者。有了这种强调，它在第1、21、27（3次）和2:3节中（创世记第一章的其它地方使用עָשָׂה [‘āśāh，“造”]）的出现绝对是反神话的。在第一节中，它证明了神是物质的创造者。这与所有古代近东文本中物质的预先存在形成鲜明对比。בָּרָא的三次使用使第27节成为诗意的三重排比句，传达出以下观点：1）上帝刻意、有目的地创造了人作为他的代表； 2）人是创造的顶峰； 3）神创造了人来统治自然界。这与古代近东神话完全不同，在古代近东神话中，人类是事后才被创造出来并为众自然神服务的。第21节בָּרָא的出现表明神创造了各种巨大的海洋生物。这些生物不是古代近东神话里所描绘的男神和女神。[83] 最后，在2:3中的 בָּרָא与1:1形成一个夹心，确认神是万物的创造者，只有他是预先存在的。
其次，经文中的ם וֹ תְּה（tᵊhôm，“世界海洋”）的重要性来源于其在语音上与Tiamat（巴比伦女神）的明显相似。[84] 但根据第2节，ם וֹ תְּה（tᵊhôm）是神创造的结果；它不是古代近东的一个女神。
最后，在创世周第四天的惊人记载中，有四个方面证明它是公然反神话的，因为它无情地剥夺了埃及和美索不达米亚赋予太阳、月亮和星星的神圣地位，并将其降级为人类的航标和时间标记，而不是决定人类未来的神祗。首先，没有提名说到太阳和月亮，这表明它们甚至都不是活物，更不用说是神了。这些经文既没有命名也没有赐福，这是令人震惊的，因为在创世周的其他几天里，主要么命名要么赐福。[85] 其次，作者谨慎地避免提及常用的希伯来语（和闪族语）的太阳和月亮的名字即שׁמֶשֶׁ（šemeš，请参见其明显的语音等效词，巴比伦的太阳神的名字Šamšu）和ירֵחַ（Yārēah），甚至显得有些尴尬。然而，圣经在其它地方则没有这种保留（例如，诗篇121:6）。其三，这段经文复杂的对称结构通过将第16b节（“大的管昼，小的管夜”）与第14b节（分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁）联系起来，把他们的“管理”限制于为人类服务。[86] 这与古代近东的概念截然相反，在那里，它们的角色是任性、无情、怒火难平的神圣审判官，从不理会低三下四的求饶。第四点也是最后一点，就是星宿的创造（而非人类的创造，如古代近东文本中所述）被描述为几乎是事后添上的，通常被翻译为 “又造了众星。” [87]
结论：为什么地球必须是年轻的
本研究有三重主要意义。首先，将创世记1:1-2:3读作诗歌在统计学上是站不住脚的。其次，既然创世记1:1-2:3是叙述性的，就应该用读其它希伯来文叙述的方式来读它——作为时空历史中真实事件的简明报告，它还传达了明确的神学信息。第三，当这些经文被视为叙述时，对于它直白的含义只有一种站得住脚的观点：这是字面上的六日创造。这些字句的含义就是公元前15世纪以色列人读其它历史叙述时所理解的含义，其所指的对象和事件就是这些字句表面的意思。因此，经文中的יוםֹ（yom，“日”）与任何历史叙述一样，都是指正常的一天。经文的最初读者永远不会想到它的意思是“时代”。
其他现代的读法[88]都是反读[89]，与古代近东创世神话的做法类似。斯特恩伯格以下的抨击可以使这种读法偃旗息鼓：
“假设创世叙述引来听众的挑战说，‘但巴比伦人讲的故事却不同哦。’……圣经叙述者会像任何有自尊的小说家那样耸耸肩膀吗？一个倾向于肯定回答的人将不得不将所有相反的压倒一切的证据理解为虚构的。而且我也看不出有哪位公认的时代错乱者可以这样做，还能同时展示理智。这就是一种疯狂——我的意思是解释上、目的上和神学上的疯狂。”[90]
当把创世记1:1-2:3中的创世记载读为普通的记叙文时，虽然这段经文具有非凡的神学内容，但作者的主张很清楚：永恒的神在一周之内创造了空间、时间、物质、众星、地球、植被、动物和人类。此外，如果以相同的方式阅读洪水记载（创世记6:5-9:29）（因为它也显然是历史叙述），我们必须得出结论，同一作者断言最初被造的地球后来被全球范围的灾难性洪水所覆盖。基于对这些经文的这种处理方法，关于地球年龄的唯一站得住脚的观点是地球还很年轻——只有数千年，而不是数十亿年。
[1] 体裁是特定文本所属的文学类别，也是其最初读者所清楚地意识到的。对文学理论家撰写的体裁理论的概述，请参 The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics (NPEPP), s.v. “genre”; The Harper Handbook of Literature, 2nd ed., s.v. “genre criticism”; A Handbook of Critical Approaches to Literature, 4th ed., s.v. “genre criticism”; 及 Paul A. Bové, “Discourse,” in F. Lentricchia and T. McLaughlin, eds., Critical Terms for Literary Study (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1995, 2nd ed.), p. 50–51, 以下简称为CTLS。关于体裁概念在圣经文本中的应用，进一步参Grant R. Osborne, “Historical Narrative and Truth in the Bible,” JETS 48/4 (December 2005): p. 679–683，以及他所引用的文献。另请参RATE 章，第631–639页.
[2] 有充分的理由断定这些文字的作者是摩西，并且出埃及的时间为公元前1446年。因此，这些文字写成的时间最晚不过于摩西去世的时候，大约是公元前1406年。所以，最初的读者是公元前15世纪即将进入并征服应许之地的以色列人。
[3] 这就是最初读者的概念的部分内涵，即作者与最初读者所共享的特定历史、文化、语言和思想背景。相关讨论见Nicolai Winther-Nielsen, “Fact, Fiction and Language Use: Can Modern Pragmatics Improve on Halpern’s Case for History in Judges?” in V. Philips Long, David W. Baker, and Gordon J. Wenham, eds., Windows into Old Testament History: Evidence, Argument, and the Crisis of “Biblical Israel,” p. 44–81 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2002), p. 53–69; 以及RATE 章，第639–641页。
[4] Winther-Nielsen的话令人难忘：“文字是根据作者的意图而扎根于世界的”（Winther-Nielsen, “Fact, Fiction, and Language Use,” p. 67），他还引用Tomlin，Forrest，Pu 和 Kim的话：“相反，发言人[或作者]成为其文本的建筑师，指导听众[或读者]来解释对事件和思想的一个概念表达。作为设计师的发言人（作者）和作为施工员的听众（读者）都必须通过对知识的整合和信息的梳理来阐释一个连贯的文本。听众[读者]从上下文中得出有用的提示，并从文本以及他与发言人[作者]所共享的背景知识中建立认知上的推论”（出处同上，第69页）。进一步的讨论请参见RATE章，第 639–641页。
[5] 我在RATE 章对这些理念有进一步的阐述，见第640–641页，及那里引用的参考文献。
[6] “字面”（literal）的一个意思是“符合现实”，另一个意思是“精确”。对于这段经文，Westermann认为“字面”就是“直白”。他说：“普通读者把圣经翻到创世记第1-2章，他的印象是，这是一段冷静的创造叙述，其对事实的描述跟以色列王国兴起的故事一样，是直白的历史。”（Claus Westermann, The Genesis Accounts of Creation, trans. Norman E. Wagner [Philadelphia, PA: Fortress, 1964], p. 5）。有关“真实”的更多讨论，请参RATE 章，第690-691页，尤其是其中引用的Sailhamer的话，解释了对事件的现实写照是什么意思。
[7] Meir Sternberg在他的著作The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985) 的精彩前言中讨论了三个与本研究密切相关的问题：（1）圣经的三个特征之间存在着没有矛盾的平衡：这是一部文学杰作；它声称是在报道历史事件；并且清晰地表达着意识形态信息。（2）把圣经读漏了容易，但读反了是几乎不可能的（换句话说，很多时候读者没有领会到圣经的所有细微之处，但其神学信息是很清楚的）。（3）圣经的作者相信他们是在记录真实的历史。Sternberg的主要论点是，旧约叙述的天才之处在于，经文的史学性、文学性和神学性（他称其为“意识形态”）方面不仅相互平衡，而且相互依赖，共存共融。Winther-Nielsen在经文的三重特点上响应Sternberg：“······希伯来文圣经中的历史叙事是由历史、文学和意识形态的脉络细致地编织起来的材料或‘组织’”（Nielsen，第45页）。Osborne断言，在文学和历史的协调平衡上，“虽然圣经的历史是以故事的形式呈现的，但这绝不会消弱其作为历史的地位。理论上没有理由说文学和历史的目的不能重合，或者故事不能成为真实发生的事情的可靠表述”（Osborne，第683页）。Merrill强调历史与神学的关系，并揭露了一个错误的二分法，即文本不能同时是神学的和历史的。他写道，叙事“······作为神圣历史的特色——一个绝不能忽略的观念——丝毫没有削弱其作为‘普通’历史资讯来源的价值”（Eugene H. Merrill，“Archaeology and Biblical History: Its Uses and Abuses,” in Giving the Sense: Understanding and Using Old Testament Historical Text, ed. David M. Howard and Michael A. Grisanti, p. 74-96 [Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2003], p. 78）。
[8] E. A. Speiser, Genesis: Introduction, Translation and Notes (Garden City, NY: Doubleday and Company, Inc., 1964), p. 8.
[9] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I: From Adam to Noah (Jerusalem: The Magnes Press, 1998), p. 7.
[10] 在文学理论的语境中，“坚强”是指文本“忍受和超越严厉批评的能力”。我对创世记1:1-2:3的这种描述归功于John Hotchkiss（The Master’s College的英语系主任），他在私人交流中谈到了权威性文学作品的特质。
[11] 该术语也出自Hotchkiss，表示经文没有说明所有内容。因此，它留有解释的空间。
[12] ““宽容”是指文本能超越不正确的解释，例如对创世记1:1-2:3的误解。必须说的是，鉴于堆积在这段经文上的大量溢美之词，有人称这段经文“不连贯”（Bruce K. Waltke, Literary form of Genesis 1:1-2:4a, p. 1-20 [在达拉斯神学院宣读的未发表的论文，2004], p. 11）或“混乱”（Peter Enns, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament [Grand Rapids, MI: Baker, 2005], p. 109）显得很奇怪。进一步参见Beale对Enns书发表的激烈评论文章，“Myth, History, and Inspiration: A Review Article” of Inspiration and Incarnation by Peter Enns,” JETS 49/2 (2006): p. 287-312。
[13] 引自Saint-Beuve的论文“What is a Classic?”（Elizabeth Lee译），收录于 J.Smith and E. Parks, The Great Critics: An Anthology of Literary Criticism (New York: Norton, 1967), p. 596-599。
[14] 对Longinus的论文《论崇高》的讨论，参J. Smith and E. Parks, The Great Critics, p. 62-63。
[15] NPEPP，词条“metaphor.”。
[16] 除非明确标注，引用的经文来自中文和合本。
[17] 以下我会跟随通常的惯例把YHWH（神立约的名，见证他的自有永有）翻译成耶和华，但把Adonai（意思是“主人”）翻译成“主”。
[18] Wimsatt和Beardsley在他们的经典文章《故意的谬误》中说：“作者的设计或意图既捉摸不到也不应该被用来作为判断文学艺术作品是否成功的标准”（W.K. Wimsatt and M.C. Beardsley, “The Intentional Fallacy,” in ed. D. Newton-De Molina, On Literary Intention: Critical Essays, p. 1–13 [Edinburgh: Edinburgh University Press, 1976], p. 1）。他们在其论文（最初发表在Sewanee Review 54 [1946年夏季]中）中指出，我们无法了解作者的意图，因为它存在于作者的脑海中，我们不得其门而入。Wimsatt在他的论文“Genesis: A Fallacy Revisited” (in Newton-De Molina, p. 136)中，将该引文修改为“作者的设计或意图既捉摸不到也不应该用来作为判断文学艺术作品的含义或是否成功的标准”。Wimsatt和Beardsley的原作、Wimsatt的第二篇论文、Hirsch的反驳以及双方在辩论激烈时的澄清都见于Newton-De Molina的论文集中。最近，Patterson追溯了文学理论家所辩论的问题，从Wimsatt和Beardsley的开创性论文开始，到Hirsch坚持作者的意图和意义的确定性，以及与Derrida和Foucault的解构诠释学的互动，最后结束在 de Man承认解构冲动取决于某种解读的预先存在（Annabel Patterson, “Intention,” in CTLS, p. 140–146）。Graff为关于意图的讨论做出了重要贡献，他令人信服地论证了我们判断他人演讲和写作的意图是根据其语境：“乍一看，似乎意图是一种私人经历，发生在人自己的头脑中，所以只有本人才能知道它是什么。但是，进一步的思考和观察应该表明，我们一直在对他人的意图得出结论······我们从各种情景线索中推断出讲员和作家的意图——话语本身的形式和特征、说话的环境、我们已经拥有的有关讲员或作家的信息。这种对话语的情境的推断帮助我们推断出可能的话语类型，这就是我们所说的话语的‘语境’”（Gerald Graff, “Determinacy/Indeterminacy,” in CTLS, p. 166）。Vanhoozer展示了Fish和Derrida的后Hirchian诠释学如何掳掠了作者、文本和读者（Kevin Vanhoozer, Is there a Meaning in this Text?: The Bible, the Reader, and The Morality of Literary Knowledge [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998]）。最后，关于作者意图以及如何辨识的讨论，请参见RATE章，第639–641页。
[19] 在本书第一、二、三章中所讨论的教会在这个问题上的思想史表明确实如此。
[20] RATE小组在放射性同位素测年法方面进行了以下的开创性研究：Austin和Snelling将所有四种长半衰期放射性同位素测年法应用于同一岩石单元。Snelling还详尽地研究了花岗闪长岩的黑云母中的钋放射晕和火山凝灰岩中的裂变径迹。Humphreys通过测量氦的“泄漏率”的温度函数，从先前被忽略的放射性衰变副产物氦中开发出了另一种地球计时器。Baumgardner将碳14测年技术应用于钻石。Chaffin开发了新的核衰变模型来解释加速衰变。他们的实验、现场调查和理论研究的结果令人震惊。他们发现，过去曾发生过以前未知的现象，即放射性同位素的加速衰变。这意味着不能通过放射性同位素测年法得出岩石的年龄。此外，锆石晶体中存在氦气，黑云母中半衰期短的钋产生的放射晕以及钻石中的碳14证明地球只有数千年而不是数十亿年的历史。对RATE科学家的项目及其发现的技术讨论，请参阅RATE II中的相关章节。RATE小组调查结果的技术摘要，请参见Vardiman撰写的RATE II最后一章，第735–772页。大众化的摘要见Donald DeYoung，Thousands, not Billions: Challenging an Icon of Evolution, Questioning the Age of the Earth (Green Forest, AR: Master Books, 2005).
[21] 引自Terry Mortenson, The Great Turning Point: the Church’s Catastrophic Mistake on Geology — Before Darwin (Green Forest, AR: Master Books, 2004), p. 20.
[22] 出处同上，第20–21页。将伽利略的这段话及后面培根和康德的话与《芝加哥圣经无误声明》第十二条对照，该声明明确指出：“我们申明圣经全部是无误的，没有任何虚假、欺诈或欺骗的内容。我们否认圣经的可靠性和无误性仅限于属灵、宗教或救赎主题，而不包括在历史和科学领域的断言。我们进一步否认对地球历史的科学假说可以适当地用来推翻关于创造和洪水的圣经教导”（摘自R.C. Sproul, Explaining Inerrancy [Orlando, FL: Ligonier Ministries, 1996], p. 36）。有趣的是，在撰写这个申明的芝加哥圣经无误峰会上，许多参与者都是古老地球创造论者。
[23] Mortenson, The Great Turning Point, p. 21.
[24] J. Hayes and F. Prussner, Old Testament Theology: Its History and Development (Atlanta, GA: John Knox Press, 1985), p. 53.
[25] 出自 Emanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 15 （如Hayes and Prussner, Old Testament Theology, 第53页所引）。
[26] RATE 章，第642–648页。
[27] 圣经希伯来语中标明人称（第一人称[我、我们]，第二人称[你、你们]和第三人称[他、她、它、他们]）、性别和单复数的动词形式包括qatal（完成式）、wᵊqatal（waw-完成式）、yiqtol（未完成式）和wayyiqtol（过去式）。例如，过去时态叙述中的动词 שׁמע（“听”）的翻译有如下可能性：对于qatal，“他听到”或“他听过”（“时态”由上下文决定；这种形式通常不是在句子或从句的开头）； 对于wᵊqatal，“他会听到”（必须在句子或从句的开头）； 对于yiqtol（通常不在句子或从句的开头），“他会听到”； 对于Wayyiqtol，“他听到了”（必须在句子或从句的开头）。关于有限动词在此分析中的适用性的讨论，请参RATE章，第650–651页; 第720–721 页注39。
[28] 本节后面的内容是对我的统计学研究的简化解释。相关的详细信息以及非常有用的图形和表格，请参见RATE章第650–676页和第693–704页，附录A、B和C。以下所有内容均来自RATE章：对分类之准确性的详细数学分析，见第669-674页；关于叙事与诗歌之间最鲜明的对比，见第658–659页图4和第660–661页图5； 关于Wayyiqtol的相对频率分布随体裁的变化（第662页，图8）；从已知体裁的混合样本中得出用于预测文本体裁的逻辑回归曲线（第 667页，图9）；关于预测的精度（第668页的表1）；最后，对整个文本群体有99.5％的置信度的所有可能的逻辑回归曲线，以及创世记1:1–2:3在该曲线上的位置（第674页，图10）。我将在下面的简化讨论中具体引用RATE章更多的内容。
[29] 这是由统计程序生成的叙事和诗歌经文的一个随机样本，可确保要分析的经文代表希伯来文圣经的所有部分：“律法”、“先知”（前部和后部）和“著作”。更多的说明和原始数据，请参见RATE 章，第 657 页和第698–702页，以及附录 B。
[30] 逻辑回归（LR）是一种适用于二值数据的统计分析。更准确地说，是基于赔率对数（P /（1-P））的非线性回归模型，其中P是事件发生的概率。当因变量数目有限时（在我们的示例中为两个：叙事与诗歌），LR是分类数据的理想选择。更多详细信息，请参RATE章第663–665 页和RATE 章第 721–722页尾注43–51中的索引和讨论; The Oxford Dictionary of Statistical Terms (ODST)，“logistic regression”词条。
[31] 无效假设是在统计分析中制定的一种可检验假设，它“确定I型错误的可能性”（ODST，“null hypothesis”词条）。I类错误是指拒绝实际上为真的假设（ODST，“type I error”词条）。拒绝无效假设意味着接受替代假设。对于我所采用的无效假设和替代假设的完整陈述，请参见RATE章第657页。
[32] 对这些模型的描述，请参RATE章第665-666页。
[33] 使用从原始数据得出的逻辑曲线为混合样本分类（参RATE章，第667页，图9）。
[34] 参RATE章，第667-669页。这是对分类准确度进行统计分析之后得出的结论（RATE章，第669-674页）。
[35] 参RATE章第675-676页的统计分析结论。
[36] RATE章中的完整清单是：（1）神的子民是根据过去的历史来定义的；（2）神命令他的子民保留过去的记忆；（3）神的子民经常回顾过去；（4）对过去的记忆落实于现在，决定着未来；（5）叙述中阐明了习俗的来历；（6）叙述中的古地名和俗语常追溯其起源；（7）叙述中的纪念物和宣告都给出具体的原因和历史时间点；（8）历史脚注遍布经文；（9）书面记录被引作资料来源；（10）有提供精确的时间参考点；（11）给出家谱；（12）遵守崇拜的圣日和时期被称为纪念活动；（13）叙述中会回顾预言并与叙述的事件联系起来；（14）“时间词”邀请古代读者确认经文中的历史宣称；（15）历史“轨迹”将经文的不同部分和相距甚远的不同历史阶段联系起来。详见RATE 章第676-690和705-712页（附录D，表D1-D8）。
[37] 以下讨论是基于RATE章的原文，脚注中有具体的索引。
[38] 详情和更多表现这种特性的叙述性经文的例子见RATE章第677-678页。
[39] 作者认为习俗已经中断，更多的例子在下文中（证明9）会有进一步的讨论。
[40] 证明这一点的经文包括：创世记4:17；民数记11:4-34；申命记3:14；约书亚记7:26；士师记1:26；撒母耳记下6:8；列王纪上9:13；列王纪下14:7；列代志上13:11。更多的例子和更详尽的讨论请参RATE章，第682页和第705-706页（表D2）。
[41] 以下讨论的扩展和更多表现这种特点的叙述性经文的例子，参RATE章，第682-684页。
[42] 关于作者所宣称的这类可验证的持续性的讨论，请参见下面的证明（9）。
[43] 对叙述的研究认为文本中包含的细节是由叙述的情节驱动的，这在大部分情况下是正确的（RATE章第724页尾注59和60）。
[44] 更多的例子和对这一点的详尽讨论，请参RATE章，第684页和第706页（表D3）。
[45] 对这一点详尽的讨论，参RATE章，第684页和第707页（表D4）。
[46] 更多的例子和对这点详尽的讨论，请参RATE节，第684-685页和第708-709页（表D5）。
[47] 即，家谱中包含着叙述或叙述中包含着家谱。
[48] 更多的例子和讨论，请参RATE章，第685和710页（表D6）。
[49] 以下讨论是RATE章第685-686页的扩展。
[50] 这一小节是针对那些像Ian Provan那样的圣经历史学家的，他们认为圣经的叙事描述了一个“‘假想世界’，它本身是完整的，自圆其说。不可以通过将其与自身之外的任何事物联系起来而损害其完整性。” 相反，很明显，作者暂停叙述而直接向读者讲话（称为“定格”），特意将他写的历史与读者的时代联系起来。Provan的原话引自Michael Grisanti，BibSac 161 (April–June 2004): p. 167。
[51] Sternberg评论说：“无论引用和解释的真实性是什么，但是将所讲的话锚定在公开的和可获取的现实特征中，这种做法本身就加强了对真理的宣称。叙述者似乎在对读者说：‘你会发现在我们所记载的时间里面，我们所观察到的时间痕迹是完全合理的。’……现存的物证让其代表的过去有可信性” （Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, p. 31-32）.
[52] 亚兰人和以东人的希伯来语名称的唯一区别是ד（daleth）与ר（resh）。在希伯来语的历史中，如前一句所示，在所有时期，daleth的形状都非常类似于（有时甚至完全一样）resh（参见Ada Yardeni, The Book of Hebrew Script: History, Paleography, Script Syles, Caligraphy and Design [London: The British Library and New Castle, DE: Oak Knoll Press, 2002], p. 2, figure 1）。古文字的考量不能解决这个文字问题。不过，根据上下文，首选是读为“以东人”而不是“亚兰人”，因为作者在经文的下一段中描述了提革拉毗列色三世对亚兰的毁灭。
[53] 第二类的例子有申命记2:10，12，20；约书亚记11:10，14:15，15:15；士师记1:10-11, 23，3:2；路得记4:7；撒母耳记上9:9；历代志上4:40，9:20；历代志下9:11；尼希米记13:5。更多第一类的例子和对这一点更详尽的讨论，参RATE章，第686和712页（表D8）。
[54] 对以下讨论的扩展和圣经对巴兰和亚玛力人的追踪见RATE章，第686-690页。
[55] 夹心是一种文学手段，通过在段落的开头和结尾放置相似的材料来形成一段圣经（无论是几节经文还是几章）的框架。
[56] RATE章，第690-691页。展开的讨论在RATE章，第690-693页。
[57] Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, p. 32–34。黑体是Sternberg本人加的强调。标线部分是我加的强调。
[58] 这是RATE章第690-692页的总结的精简版。
[59] 参前面的第1节和脚注3、4、5。
[60] 关于作者和读者之间的关系在诠释学上的意义的讨论，参RATE章，第639-641页，图1。
[61] 尽管我们可能比最初读者更了解经文，但这种可能性是很小的，因为除非后来的旧约经文或新约经文阐明所讨论的经文，否则（在所有其他条件都相同的情况下）他们比我们更了解他们当时的语言和文化。鉴此，他们应该成为我们的向导。
[62] 在历史叙述中，语言的自由度要比诗歌预言段落中的语言自由度小得多，诗歌预言段落经常是隐喻的，因此更难以理解。我相信在彼得前书1:10-12中，彼得指的是后一种经文。
[63] 例如，在创世记1:16-17中，希伯来语动词עשׂה（“造，做，执行”）和נתן（“给予，放置，允许”）在上下文中分别表示“造”和“放置”。
[64] 在ASV、KJV、NIV和NJB版本中翻译为“cony”；在NAS和TNK中为“badger”；在ESV和NKJ中为“rock badger”，שׁפָןָ （šāpān，中文和合本音译“沙番”），是属于蹄兔目蹄兔科的岩蹄兔（Procavia capensis）。亚古珥在箴言30:26中记下了它在磐石中的能力（诗篇104:18也提到），这些小型哺乳动物今天仍在多岩石地区出没，可以在加利利海旁哥拉汛犹太教堂布满巨石的废墟上看到。支持把沙番辨认为岩蹄兔的论据，参Nosson Slifkin, The Camel, the Hare and the Hyrax: A Study of The Laws of Animals with One Kosher Sign in Light of Modern Zoology (Nanuet, NY: Targum Press, 2004), 99–105. Slifkin也确定地说沙番不是兔子、野兔或跳鼠 （Slifkin, The Camel, the Hare and the Hyrax, p. 120–125）.
[65] 希伯来语的字面意思是“把食物吐出的”。
[66] 反刍动物是有四个胃（有时只有三个）的哺乳动物，它们可以分步骤消化纤维素。
[67] 如Cansdale所说：“当蹄兔坐在其洞口外时，它似乎永远不会停止咀嚼，很容易被人认为是在反刍” （George Cansdale, All the Animals of Bible Lands [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1970], p. 130–131）。
[68] Grzimek’s Animal Life Encyclopedia, Vol. 12, s.v. “hyraxes” (by Urs Rahm) [1975], p.513–522, esp. 514.
[69] Grzimek’s Animal Life Encyclopedia, 2nd ed, Vol.15: Mammals IV, s.v.”Hyracoidea” (by Hendrik Hoeck), Gale Virtual Reference Library, Thomson Gale, Trial Site Database, http://find.galegroup.com/gvrl/infomark.do?&contentSet=EBKS&type=r etrieve&tabID=T001&prodId=GVRL&docId=CX3406700925&eisbn=0-7876- 7750-7&source=gale&userGroupName=special_gvrlonly&version=1.0 (accessed January 18, 2007).
[70] Slifkin, The Camel, the Hare and the Hyrax, p. 107–110 （他引用了互相矛盾的权威!）。
[71] 蹄兔的消化系统很复杂，在哺乳动物中几乎是独一无二的，具有三个独立的食物发酵区：前胃、盲肠和成对的结肠附件（索引同上，第115-117页，特别是第116页的图示；和Hoeck）。额外的腔室减慢了消化过程并培养了细菌，这都是消化纤维素所必需的（Dennis Englin [Master’s College生物科学教授]，个人交流）。最近的研究得出结论，蹄兔消化纤维素的能力和反刍动物一样好（Johan J.C. Sauer, “The Efficiency of Crude Fiber Digestion in the Hyrax Procavia Capensis” [Ph.D. diss., University of Pretoria (South Africa), 1987], Abstract in proquest.umi.com; J.R. Paul-Murphy, C.J. Murphy et al, “Comparison of Transit Time of Digesta and Digestive Efficiency of the Rock Hyrax, the Barbados Sheep and the Domestic Rabbit,” Comparative Biology and Physiology A 72/3 [1982]: p. 611–613, [cited by Slifkin, The Camel, the Hare and the Hyrax, p. 117]）.
[72] 一种动物行为，即反哺少量食物并重新咀嚼，但它在消化中的作用不如反刍动物重要（Slifkin, The Camel, the Hare and the Hyrax, p. 110–111）。
[73] 蹄兔脚的照片在Slifkin, The Camel, the Hare and the Hyrax, 第106页。动物学家最初将它们归类为Ungulata，“有蹄类”，但后来将其分类更改为Paenungulata（“近蹄类”）超目 （Rahm, Grzimek’s Animal Life Encyclopedia, Vol. 12, s.v. “hyraxes” p. 513）.
[74] 这是圣经中最深刻的神学文本之一，因为希伯来语“神”一词אֱלֹהים出现了35次。在圣经希伯来文中，通常，当一个句子继续前一个句子的主题时，该主题不会被再词汇化（重复主语），而是由动词形态随代词变化来表达。冗余词汇化强调主题（其独特性，与其它可能的主题对比等）。但是在这里有一个35次的再词汇化，这是空前的、无与伦比的冗余词汇化，以强调上帝是创造者。
[75] 通常是在巴比伦的记载（Enuma Elish和Atra-hasis）中找对应。但是John Currid是在埃及的记载中找（John D. Currid, Ancient Egypt and the Old Testament [Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997], p. 53–73）。但Gordon Johnston也如此。他注意到创世记第一章和埃及的创世神话之间的“醒目相似”和“截然不同”，认为创世记第一章是一个对埃及宇宙学的驳斥（Gordon H. Johnston, “Genesis 1 and Ancient Egyptian Creation Myths,” Bibliotheca Sacra 165 [April–June 2008]: p. 178–194, esp, 182–194）。我在以下主要是讨论巴比伦的资料，但同样的论点也适用于埃及的资料。
[76] 当古代近东的创世和洪水文本被发现时，学者们注意到它们与圣经记载之间的相似之处。因此，他们开始根据这些“所谓的”对应来阅读圣经。但是，古代的读者不会对圣经经文有这种根据古代近东文本来读的反应。后者是他们熟悉的。因此，对他们而言，最突出的是圣经的叙述与古代近东叙述之间的差异。作者的意愿是相似之处能够促使读者注意到反差。
[77] 同样，因着神写圣经的更广泛目的，经文是对所有错误观点的驳斥，包括我们时代的和圣经撰写时代的错误观念。Gordon Wenham强烈地批评后者：“创 1是有意地在与敌对观点的比较中陈述希伯来人的创造观。它不仅剥去了东方创世神话的神秘面纱，无论是巴比伦的还是埃及的，而且驳斥了它们。” （Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary, vol. 1 [Waco, TX: Word Books, Publisher, 1987], p. 9）.
[78] 更多细节请参Gerhard F. Hasel, “The Significance of the Cosmology in Gen.1 in Relation to Ancient Near Eastern Parallels,” AUSS 10 (1972): p. 19–20; idem., “The Polemical Nature of the Genesis Cosmology,” EvQ 46 (1974): p. 81–102; Nahum M. Sarna, Genesis: The Traditional Hebrew Text with New JPS Translation / Commentary by Nahum M. Sarna (Philadelphia, PA: The Jewish Publication Society, 1989), p. 3–4; 及 Wenham, Genesis 1–15, p. 9–10.
[79] 在Enuma Elish（巴比伦的一个创世神话）中，得胜的Marduk把他敌人，凶恶的女蛇神Tiamat，炸开的尸体弯成拱形，造出了宇宙。
[80] Kingu，凶恶的蛇神，是Tiamat的党羽。
[81] Ilu-wer
[82] Sarna指出：“圣经记载的杰出之处在于它完全没有经典的异教神话”，“没有任何地方比创世记的记载更能演示非神话的眼界。这个希伯来文记载的庄严简朴是无与伦比的” （Nahum M. Sarna, Understanding Genesis [New York: Schocken Books, 1966], p. 9–10）。
[83] 例如，Enuma Elish中的Kingu和Tiamat。
[84] 参前面注79。
[85] 在创世周的前三天，他分别将光明、黑暗、穹苍、旱地和水的聚集命名为“昼”、“夜”、“天”、“地”和“海”。在后三天，他赐福给海洋生物和飞鸟、人类以及第七日。
[86] 创世记1:14-19中的对称结构（相应的从句构成了ABCDD’C’B’A’或类似的模式）包括11个目的从句a-k。六个（a，f和i–k）由ל加上三个不同词根的不定式构成：1）להביל“分开”，2）להאיר“发光”和3）למשׁל“管”。第14b节中的三个（b，c和d）是“作记号，定节令、日子、年岁”。第16节中嵌入了两个（g和h），“大的管昼，小的管夜”。这节经文中的“管”是ממשׁלת，它是ל加上从第j句（词根3）的言语根的名词。最后，从句e（“发光在天空”）与从句f（“普照在地上”）相关，因此在语义上对应于后者。
这些从句的安排如下：最后一个子句（k）明显对应于第一个（a），因为它们都有词根1，并且有在语义上等效的宾语。因此，我们将它们称为a和a’。此外，第三个（f）与倒数第三个（i）相同。所以他们是f和f’。另外，g和h相同，这使我们能够将这两者划归g。这样就剩下了b，c，d和j。那么这个模式就是：a [b，c和d] f g-g f’[j]a’。也就是说，在由于它们具有相同的词根而彼此对应的从句中，b，c和d一组是在第一和第二之间，而j在最后和倒数第二之间。结果是，作者精心打造的结构的精确度引导读者将b，c和d语义等同于j。而且，由于g和j具有相同的词根，因此我们可以理解“大的管昼，小的管夜”的含义。
[87] 众星的创造似乎是事后添上的，这是因为动词“ 造”（在这节经文的开头）与第三个直接宾语“众星”是分开的，中间插入了对大光和小光角色的描述。虽然中间的短语很长，但在“众星”之前并没有重复动词“造”。解释性地翻译可以是“他创造了（具有某种功用的大光和具有某种功用的小光）和众星。”
[88] RATE章第635-639页讨论并回应了反对把这段经文作为历史来阅读的理由。
[89] 从狭义上讲，“反读”是对文本的任何不正确的解释，因此是违反作者原意的解读。不根据文本的体裁来阅读文本，就肯定会达到这种解读。例如，错误地将创世记1:1–2:3读作诗歌而不是叙述。但是，从广义上讲，反读也是对现实的反读。反对这段伟大经文的字面历史记载而主张大爆炸理论或宏观进化论，与在古代近东文本中描绘的离奇“现实”一样，都是一种反读。更多的想法请参见前面的注7。
